Manteniendo presente la respiración

Esta edición española la ha realizado un grupo internacional de estudiantes bilingües de Thanissaro Bhikkhu. Uno de ellos, discípulo monástico de Thanissaro Bhikkhu con acceso libre a consultarle las dificultades que el grupo iba encontrando durante la traducción, proporcionaba las especificaciones necesarias para las traducciones de conceptos y términos claves del Dhamma y del Canon Pāli. Por este motivo esta edición puede considerarse la primera traducción al español “autorizada” de las obras de Ajaan Lee Dhammadharo traducidas por Thanissaro Bhikkhu.

El lector hispanohablante asiduo a consultar textos budistas traducidos notará que muchos de los términos de esta traducción difieren de los que pueda estar acostumbrado a leer. No es por negligencia. El grupo ha puesto especial cuidado en elegir cada vez la mejor aproximación al término original en el idioma pāli, en línea con el Dhamma del Buddha, la Tradición del Bosque Tailandés, Ajaan Lee, y Thanissaro Bhikkhu.

Aunque las diferencias terminológicas puedan resultar desconcertantes al principio, esta aproximación tiene dos ventajas significativas: en primer lugar, suele ser útil poner en duda la complacencia que el lector pueda haber desarrollado al asumir que las traducciones originales al español eran completamente precisas. Es mucho mejor animar al lector a consultar el glosario para que pueda formarse una opinión más precisa de cada término. Con apenas un par de excepciones (que indicamos en este prefacio), se ha utilizado una palabra o frase de forma consistente al traducir cada término del pāli. La esperanza es que a la larga el lector acabará por ver la palabra o frase española simplemente como un marcador que indica el término pāli subyacente.

La segunda ventaja consiste en que muchas veces, igual que sucede con el inglés, algunas de las traducciones aceptadas simplemente son erróneas. Por poner sólo un ejemplo, “atención plena” suele ser la traducción aceptada de “mindfulness”, que a su vez es una traducción al inglés de la palabra pāli “sati”. “Atención plena” ha acabado entendiéndose como “el cultivo de una atención abierta a todo fenómeno sin juzgar, distinguir ni reaccionar”, mientras que el Buddha utilizaba la palabra para señalar la facultad de la memoria operativa, cuya función consiste en traer a la mente y mantener en mente instrucciones e intenciones que resultarán útiles durante el Camino.

Se espera que, con esta reevaluación, los términos clave resultarán menos inexactos y también que los propios términos recordarán al lector que debe consultar el glosario para reflexionar acerca de las palabras originales en pāli y sus definiciones completas.

A continuación explicamos algunos términos clave del Dhamma con el fin de beneficiar al lector o porque dichos términos presentaban desafíos especiales en la traducción al español:

1. “La respiración que entra y sale” señala un concepto técnico importante en las enseñanzas de Ajaan Lee. Cuando habla de la respiración sin calificativos, se refiere a un flujo sensitivo, dinámico, con varias capas y texturas de energía, que se experimenta dentro y alrededor del cuerpo. Para Ajaan Lee lo que comúnmente se entiende como respiración, es decir, el aire que entra y sale de los pulmones, constituye solamente un aspecto de la respiración, y cuando quiere referirse a ella específicamente lo hace diciendo “la respiración que entra y sale”. Esta distinción entre “la respiración” y “la respiración que entra y sale” es fundamental para comprender los métodos de Ajaan Lee y practicarlos con éxito.

2. “Mantener presente (la respiración u otro objeto o tema)” o “sati” se refiere a la capacidad de mantener algo presente en la mente constantemente, y es una función de la memoria operativa. Aunque la expresión “mantener algo presente” proporcionaba una buena traducción del significado verbal de la palabra, no fue posible hallar una palabra equivalente que satisficiera la precisión requerida. Tras mucha deliberación se decidió mantener la forma original “sati” del pāli. Es la única ocasión en la que el grupo no encontró una palabra en español que fuera lo suficientemente clara e inequívoca. También es una de las dos ocasiones en las que un único término pāli se representa mediante dos palabras o frases distintas (ver “dukkha” más adelante). Se espera que el lector pueda acostumbrarse a esta división y acabe reconociendo fácilmente que tanto el nombre“sati” como la forma verbal“mantener presente (la respiración u otro objeto o tema)” se refieren ambas al mismo término subyacente.

3. El término “dukkha” suele traducirse como “sufrimiento”. Thanissaro Bhikkhu siempre utiliza los términos “sufrimiento”, “tensión” o ambos a la vez para significar “dukkha”. La razón del uso de “tensión” es destacar que hay manifestaciones sutiles de dukkha a las cuales un meditador debe atender, mientras que “sufrimiento” se reserva para las manifestaciones más flagrantes. El grupo ha elegido deliberadamente “tensión” en lugar de “estrés” por considerar que la psicología popular ha dado demasiado de sí este término. Antes de que esto sucediera, la palabrá inglesa “stress” solía significar tensión física, mecánica o energética. Y en este sentido es en el que Thanissaro Bhikkhu la utiliza. Dependiendo del contexto, pues, “dukkha” se traduce como “tensión”, o con el adjetivo “tensor”, y otras veces se traduce como “sufrimiento” o “tensión y sufrimiento”.

4. El “no-yo” es la traducción elegida para “anatta”. En inglés, Ajaan Thanissaro lo traduce como “not-self” para evitar deliberadamente “no-self”, porque no quiere implicar en absoluto la idea de que no existe el yo —una interpretación equivocada atribuida muchas veces al Dhamma del Buddha. En inglés, “not-self” ayuda a transmitir la función original de anatta como una contemplación con el fin de desarraigar el apego a las cosas y a los procesos mentales. Por desgracia esta sutil alteración de “no-self” a “not-self” no parece posible en español, y todas las demás consideraciones presentan importantes desventajas. Incluso utilizar “anatta” no logra resolver el problema, pues el propio término parece haberla heredado mucho del significado malentendido a lo largo de la historia. Finalmente el grupo decidió emplear el estándar español “no-yo” y referir al lector al glosario, con la esperanza de mitigar el posible daño de la malinterpretación con ello y con esta explicación.

En esta edición se incluyen ocho charlas de Ajaan Lee sobre el Dhamma en el libro Lecciones en samādhi que no aparecen en la edición inglesa. Éstas provienen de la edición inglesa de Fortaleza Interior (Inner Strength) y se han incluido en la traducción al español por el modo creativo en que amplian y dan cuerpo al método de meditación de Ajaan Lee, y porque una traducción del texto completo de Fortaleza Interior todavía puede tardar.

Los términos en pāli se transcriben deletreados en sus formas originales en vez de hispanizados. Tenían que quedar claros de todos modos y además esto beneficia al lector a largo plazo para que se familiarice con el pāli. Por la misma razón se ha transferido el género de los artículos directamente. Ciertas palabras, como “Nibbāna” y “dukkha”, son neutros, y por eso a veces hemos omitido algún artículo. Cuando suena raro omitirlo utilizamos el artículo masculino, porque en pāli el masculino y neutro son gramaticalmente parecidos.

El grupo ha contado con la participación de los siguientes discípulos laicos: Marco T. Ordoñez (EE.UU.), Esteban Orozco (Mex.), Mary Talbot (EE.UU.), Reinaldo Ladagga (Arg.), Alex Baraibar (Esp.), y Dean Yatskowitz (EE.UU.). Sin su participación hubiera sido imposible realizar esta edición.

Igual que el primer traductor al final de este libro, compartimos la intención de pedir perdón por los posibles errores en la traducción al español, e invitamos al lector a notificarnos en dhammatalks.feedback@gmail.com acerca de los que seguramente podrá encontrar en esta primera edición.

Guṇaḍḍho Bhikkhu

ÉSTE ES UN MANUAL PRÁCTICO. Enseña la liberación de la mente, no en forma de teoría confusa, sino como una destreza básica que comienza con el aprender a mantener presente la respiración.

Las enseñanzas aquí expuestas tienen su origen en los trabajos de Ajaan Lee Dhammadharo (1906-61), uno de los maestros de meditación budista más renombrados de Tailandia. Ajaan Lee fue un monje de la selva —aquél que prefiere vivir en el aislamiento de la selva y hacer de la meditación el tema central de su práctica— de manera que sus enseñanzas se basan en la experiencia personal, en su experiencia práctica, aunque también era importante para él relacionarlas con los estándares de la doctrina budista.

Este libro está dividido en dos partes. La primera es una guía básica sobre las técnicas de la meditación en la respiración —la especialidad de Ajaan Lee— y revela dos métodos que él mismo desarrolló en momentos diferentes de su carrera. La segunda parte está constituida por extractos escogidos de trece de sus charlas relacionadas con asuntos que tienden a presentarse en el transcurso de la práctica de meditación.

Si deseas comenzar tu práctica de meditación inmediatamente y preocuparte por los detalles después, puedes comenzar a leer desde el Método 2. Familiarízate con los siete pasos básicos hasta que los tengas firmemente grabados en la mente y entonces comienza la práctica. Ten cuidado, especialmente al comienzo, de no llenarte la mente de ideas e información ajenas. De lo contrario podrías desperdiciar demasiado tiempo buscando cosas en tu meditación y no ver lo que realmente está pasando. El resto del libro puede esperar hasta después, para cuando necesites ayuda con un problema en particular o —lo que a menudo es lo mismo— cuando quieras una perspectiva general sobre lo que estás haciendo.

El propósito de este trabajo es sugerir posibilidades: dirigir tu atención a áreas que has pasado por alto, sugerir enfoques que tal vez antes no se te hayan ocurrido. Lo que encuentres es un asunto individual, no trates de forzar las cosas. No te preocupes si tienes experiencias que no están cubiertas en estas páginas. No te decepciones si no tienes las experiencias aquí mencionadas.

Señales e imágenes psíquicas, por ejemplo: algunos las experimentan y otros no. Son un asunto individual, y no son realmente esenciales para la meditación. Si las experimentas, aprende a usarlas sabiamente. Si no, aprende a usar lo que experimentes. Lo importante es que mantengas lo básico presente y estés continuamente observando.

La meditación, como la carpintería, la navegación, o cualquier otra habilidad, tiene una terminología propia que para el principiante puede sonar como un lenguaje en código. Tu primer reto en el uso de este libro será descifrar ese código. Parte de la dificultad radica en que algunos de los términos son literalmente foráneos: de la lengua pāli, lengua en que están escritos los textos budistas más antiguos y que a través de los siglos han adquirido tintes de significados añadidos del tailandés. Aunque este problema es relativamente menor, porque la mayor parte de los términos se explican en el texto. El glosario, al final del libro, contiene las definiciones de aquéllos que no se han explicado, además de información adicional en explicaciones previas.

Un reto mayor es captar el sentido del punto de vista del autor. En la meditación trabajamos con el cuerpo y la mente tal como se experimentan desde el interior. Ajaan Lee practicó la meditación la mayor parte de su vida adulta. Tenía una gran experiencia en observar el cuerpo y la mente desde esta perspectiva, y por ello es natural que la terminología que usa lo refleje.

Por ejemplo, cuando se refiere a la respiración, o a las sensaciones de la respiración, está hablando no solamente del aire que entra y sale de los pulmones, sino también de la manera en que la respiración se siente desde el interior, a través del cuerpo entero. De la misma manera, los “elementos” (dhātu) del cuerpo no son los elementos químicos, sino sensaciones elementales —energía, calor, fluidez, solidez, vacuidad y conciencia— la forma en que el cuerpo se presenta directamente a la conciencia. La única manera de poder familiarizarse con la extrañeza de este tipo de terminología es comenzar a explorar el propio cuerpo y la propia mente desde el interior y comprender el sentido en que los términos se aplican a la propia experiencia. Solamente entonces estos términos cumplirán su verdadero propósito —el ser herramientas que te ayuden a refinar tus sensibilidades interiores— puesto que la verdad de la meditación no está en entender las palabras, sino en dominar las habilidades que llevan a la compresión directa de la conciencia en sí misma.

Se puede comparar este libro con una receta. Si simplemente la lees, no serás capaz de probar ningún sabor o nutrirte de ella —aunque entiendas todos los términos. Si sigues los primeros pasos y la abandonas cuando comienza a ponerse difícil, habrás desperdiciado tu tiempo. Pero si sigues todos los pasos, luego la puedes dejar a un lado y simplemente disfrutar de los resultados de tu propia cocina.

Mi esperanza es que este libro sea de ayuda en tu exploración personal de los beneficios que provienen de mantener presente la respiración.

Ṭhānissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff)

ESTE LIBRO es una guía a la práctica de centrar la mente. Está dividido en dos secciones. La primera se relaciona casi exclusivamente con la mente. Pero puesto que el bienestar mental depende en cierto grado del cuerpo, he incluido una segunda sección [Método 2] que enseña cómo usar el cuerpo en beneficio de la mente.

Por lo que he observado en mi propia práctica, hay sólo un camino corto, fácil, efectivo y placentero, y que al mismo tiempo tiene poco o nada que pueda extraviarte: el camino de mantener presente la respiración, el mismo método que el Buddha usó con tan buenos resultados. Espero que no te compliques con vacilaciones o incertidumbres, tomando esta enseñanza o aquélla de aquí o allá; y que en cambio te empeñes en ponerte en contacto con tu propia respiración y la sigas tan lejos como pueda llevarte. Desde allí, entrarás en el estadio de visión-clara liberadora, que conduce a la mente en sí misma. Finalmente, el conocimiento puro —buddha— destacará por sí mismo. Esto sucederá cuando obtengas un logro fiable y seguro. En otras palabras, si dejas que la respiración siga su propia naturaleza, y la mente su propia naturaleza, los resultados de tu práctica sin duda serán todo lo que esperas.

Ordinariamente, la naturaleza del corazón, si no está formado y en orden, es caer presa de preocupaciones estresantes y malas. Es por ello que debemos buscar un principio —un dhamma— con el que entrenarnos si hemos de tener la esperanza de una felicidad estable y segura. Si nuestros corazones no tienen un principio interior, ningún centro en que habitar, seremos como una persona sin hogar. Los vagabundos no pasan otra cosa que penurias. El sol, el viento, el polvo y la lluvia los obligan constantemente a estar sucios pues no tienen un lugar de refugio. La práctica de concentrar la mente es construir un hogar para ti mismo: la concentración momentánea (khaṇika samādhi) es como una casa con techo de paja; la concentración en umbral (upacāra samādhi), una casa con techo de tejas; y la penetración fija (appanā samādhi), una casa de ladrillo. Una vez que tengas una casa, tendrás un lugar seguro para guardar tus posesiones valiosas. Ya no tendrás que pasar las penurias de vigilarlas a todas horas, como una persona que no tiene donde guardar sus posesiones y que tiene que dormir a campo abierto, expuesto al sol y la lluvia —donde sus tesoros no están realmente seguros.

Lo mismo pasa con una mente descentrada: va en busca del bien en otras áreas, dejando que sus pensamientos vaguen por toda de clase de conceptos y preocupaciones. Incluso si estos pensamientos son buenos, no podemos decir que estemos seguros. Somos como una mujer con muchas joyas: si se las pone y sale a caminar por ahí, no está segura. Sus riquezas podrían ser la causa de su muerte. De la misma forma, si nuestros corazones no están entrenados para lograr la quietud interior por medio de la meditación, incluso las virtudes que hemos sido capaces de desarrollar se deteriorarán fácilmente pues todavía no están guardadas a buen recaudo dentro del corazón. Entrenar la mente en la obtención de la quietud y la paz es como guardar tus posesiones valiosas en una caja fuerte.

Es por esto que la mayoría de nosotros no sacamos nada bueno del bien que hacemos. Dejamos que la mente caiga bajo el dominio de sus varias preocupaciones. Estas preocupaciones son nuestros enemigos, porque hay ocasiones en las que pueden causar que las virtudes que ya hemos desarrollado se marchiten. La mente es como una flor abriéndose: si el viento y los insectos la perturban, tal vez no tenga la oportunidad de dar fruto. Aquí la flor representa la quietud de la mente que está en el camino y el fruto, la felicidad de la realización del camino. Si nuestra quietud mental y felicidad son constantes, tendremos la oportunidad de lograr el bien supremo que todos deseamos.

El bien supremo es como la madera del corazón de un árbol. Otros “bienes” son como los brotes, ramas y hojas. Si no hemos entrenado nuestros corazones y mentes, encontraremos cosas que son buenas sólo en el nivel externo. Pero si nuestros corazones son puros e interiormente buenos, todo lo exterior se convertirá en bueno como resultado. Lo mismo que nuestra mano, cuando está limpia, no ensucia lo que toca, pero cuando está sucia lo ensuciará todo, incluso la tela más limpia; de igual manera, si el corazón es impuro, todo es impuro. Incluso lo bueno que hagamos será impuro, pues el poder más grande en este mundo —el único poder del que todo bien y mal, placer y dolor brotan— es el corazón. El corazón es como un dios. El bien y el mal, placer y dolor provienen enteramente del corazón. Incluso lo podemos llamar el creador del mundo, puesto que la paz y el futuro bienestar del mundo dependen de él. Si el mundo es destruido, será debido al corazón. Por ello deberíamos entrenar esta parte sumamente importante del mundo para que se centre y sea un fundamento para su riqueza y bienestar.

Concentrar la mente es una manera de reunir todos sus potenciales hábiles. Cuando estos potenciales se juntan en las proporciones correctas, te darán el poder necesario para destruir a tus enemigos: todas tus impurezas y estados mentales no discernidores. Tendrás un discernimiento que habrás entrenado y hecho sabio en los asuntos del bien y el mal, el mundo y el Dhamma. Tu discernimiento será como la pólvora. No obstante, si guardas la pólvora mucho tiempo y no la pones en balas —una mente concentrada— se humedecerá y se enmohecerá. O si por descuido dejas que los fuegos de la codicia, el odio y el auto-engaño te superen, la pólvora te puede arder en las manos. Así que no te demores. Pon la pólvora en balas para que cuando tus enemigos —las impurezas— te ataquen, puedas ser capaz de dispararles.

Quienquiera que entrena la mente para estar concentrada, gana un refugio. Una mente concentrada es como una fortaleza. El discernimiento es como un arma. Practicar la concentración de la mente es como encerrarte dentro de una fortaleza. Es algo muy valioso e importante.

La virtud, la primera parte del camino, y el discernimiento, la última, no son especialmente difíciles. Sin embargo, el mantener la mente concentrada, la parte media, supone un esfuerzo porque se trata de forzar la mente a ponerse en forma. Concentrar la mente, como colocar los pilares de un puente en mitad del curso de un río, es algo verdaderamente difícil de hacer. Pero una vez que la mente esté firmemente establecida, puede ser de gran utilidad en el desarrollo de la virtud y el discernimiento. La virtud es como colocar los pilares en la orilla cercana del río; el discernimiento como colocarlos en la orilla lejana. Pero si los pilares del medio —una mente concentrada— no están firmemente plantados, ¿Cómo podrás cruzar la corriente del sufrimiento?

Sólo hay una forma en la que podemos lograr propiamente las cualidades del Buddha, Dhamma y Sangha, y es mediante la práctica del desarrollo mental (bhāvanā). Cuando desarrollamos la mente para que esté concentrada y quieta, el discernimiento puede aparecer. En este contexto el discernimiento no se refiere al discernimiento ordinario, sino a la visión-clara liberadora que únicamente puede derivarse de tratar directamente con la mente. Por ejemplo la habilidad de recordar vidas pasadas, saber dónde renacerán los seres vivos después de la muerte, y de limpiar el corazón de las fermentaciones (āsava) de la impureza: estas tres formas de intuición —llamadas ñāṇa-cakkhu, el ojo mental— pueden surgir para aquéllos que se entrenan en las áreas de la mente y el corazón. Pero si vamos por ahí buscando el conocimiento en vistas, sonidos, olores, sabores y sensaciones táctiles mezcladas con conceptos, es como si estudiáramos con los Seis Maestros, y no pudiéramos ver claramente la realidad. Como el Buddha, que cuando estudiaba con los Seis Maestros no pudo lograr el Despertar y por ello decidió enfocar su atención en su propio corazón y mente, y se puso a practicar por su cuenta, manteniendo la atención en la respiración como primer paso y siguiendo el camino hasta la meta final. Mientras sigas buscando conocimiento en tus seis sentidos, estarás estudiando con los Seis Maestros. Pero cuando enfoques tu atención en la respiración —la que existe en cada uno de nosotros— hasta el punto en que la mente se calme y esté concentrada, tendrás la oportunidad de encontrar lo verdadero: buddha, el conocimiento puro.

Algunas personas creen que no necesitan practicar la concentración mental, que pueden liberarse mediante el discernimiento (paññā-vimutti), trabajando en el discernimiento solamente. Esto simplemente no es verdad. Tanto la liberación mediante el discernimiento como la liberación mediante la quietud de la mente (ceto-vimutti) se basan en la concentración mental. La diferencia es sólo una cuestión de grado. Como caminar: normalmente una persona no camina con una sola pierna, aunque tenga una pierna más fuerte que la otra por una cuestión de hábitos y rasgos personales.

La liberación por medio del discernimiento comienza con la reflexión sobre varios eventos y aspectos del mundo hasta que la mente lentamente llega a asentarse y, una vez que está calmada, de ella surge intuitivamente la visión-clara liberadora (vipassanā-ñāṇa): un entendimiento claro y verdadero en términos de las cuatro Nobles Verdades (ariya sacca). Respecto a la liberación a través de la quietud de la mente, sin embargo, no hay tantas reflexiones complicadas. La mente simplemente se fuerza a estar quieta hasta que obtiene un estado de penetración fija. Es aquí donde la visión-clara liberadora aparecerá, posibilitando que puedas ver las cosas tal como son. Ésta es la liberación mediante la quietud de la mente: la concentración viene primero, el discernimiento después.

Una persona con un conocimiento amplio de los textos —versada en su letra y contenido, capaz de explicar clara y correctamente varios de los puntos de la doctrina— pero carente de concentración mental interior, es como un piloto llevando un avión por un cielo despejado, capaz de ver claramente las nubes y las estrellas pero sin tener la menor idea de dónde está la pista de aterrizaje. Con seguridad tendrá problemas. Si vuela más alto, se le acabará el aire. Todo lo que puede hacer es volar y volar hasta que se le acabe el combustible y estrellarse en la selva.

Algunas personas, aun con buena formación, no son mejores que los salvajes en su comportamiento. Esto se debe a que se dejan llevar y están en las nubes. Algunos —absortos en lo que les parece un nivel muy alto de conocimiento, ideas y opiniones— no practican la concentración mental pues la ven como algo por debajo de ellos. Piensan que merecen liberarse directamente a través del discernimiento. Pero en realidad avanzan directamente hacia el desastre, como el piloto que ha perdido de vista la pista de aterrizaje.

Practicar la concentración mental es como construir una pista de aterrizaje para uno mismo. Entonces, cuando el discernimiento aparezca, podrás liberarte sin peligros.

Es por ello que debemos desarrollar las tres partes del camino —virtud, concentración, y discernimiento— si queremos practicar la religión de modo pleno. De lo contrario, ¿Cómo podremos decir que conocemos las cuatro Nobles Verdades? —puesto que el camino, para poder llamarse el Noble Camino, debe estar compuesto de la virtud, la concentración, y el discernimiento. Si no las desarrollamos en nuestro interior, no podremos conocerlas, y si no las conocemos, ¿Cómo podremos desprendernos?

A la mayoría de nosotros nos gusta obtener resultados, pero no nos gusta el trabajo de base. Puede que sólo queramos la bondad y la pureza, pero si no hemos hecho el trabajo de base seguiremos siendo pobres. Como aquéllos a quienes les gusta el dinero pero no el trabajo: ¿Cómo pueden ser ciudadanos buenos y sólidos? Cuando sientan el aguijón de la pobreza, recurrirán a la corrupción y al crimen. De la misma manera, si aspiramos a obtener resultados en el campo de la religión pero no queremos hacer el esfuerzo, tendremos que seguir siendo pobres. Y mientras nuestros corazones sean pobres, nos veremos ligados a buscar bienes en otras áreas —la codicia, las ganancias, el estatus, el placer, la aprobación, los cebos del mundo— aunque seamos capaces de hacerlo mejor. Esto sucede porque verdaderamente no sabemos, lo cual simplemente significa que no somos sinceros en lo que hacemos.

La verdad del camino es siempre verdadera: la virtud es algo verdadero, la concentración es verdadera, el discernimiento es verdadero, la liberación es verdadera. Pero si nosotros no somos veraces, no nos encontraremos con nada verdadero. Si no somos veraces en la práctica de la virtud, la concentración, y el discernimiento, terminaremos con cosas que no serán más que falsificaciones e imitaciones. Y cuando utilizamos falsificaciones e imitaciones, nos estamos buscando problemas. Así que debemos ser veraces en nuestros corazones. Cuando nuestros corazones sean veraces, lograremos percibir el sabor del Dhamma, un sabor que supera todos los sabores del mundo.

Es por esto que he reunido las dos siguientes guías para mantener presente la respiración.

Paz.

Phra Ajaan Lee Dhammadharo

Ahora comenzaré la explicación de la práctica de la concentración mental. Antes de comenzar, arrodíllate, junta las palmas frente al corazón y ofrece tu respeto sincero a la Triple Gema, con el verso siguiente:

Arahaṁ sammā-sambuddho bhagavā:

Buddhaṁ bhagavantaṁ abhivādemi. (postración)

Svākkhāto bhagavatā dhammo:

Dhammaṁ namassāmi. (postración)

Supaṭipanno bhagavato sāvaka-saṅgho:

Saṅghaṁ namāmi. (postración)

Entonces, mostrando respeto con tus pensamientos, palabras y acciones, rinde homenaje al Buddha:

Namo tassa bhagavato arahato sammā-sambuddhasa. (tres veces)

Y refúgiate en la Triple Gema:

Buddhaṁ saraṇaṁ gacchāmi.

Dhammaṁ saraṇaṁ gacchāmi.

Saṅghaṁ saraṇaṁ gacchāmi.

Dutiyampi buddhaṁ saraṇaṁ gacchāmi.

Dutiyampi dhammaṁ saraṇaṁ gacchāmi.

Dutiyampi saṅghaṁ saraṇaṁ gacchāmi.

Tatiyampi buddhaṁ saraṇaṁ gacchāmi.

Tatiyampi dhammaṁ saraṇaṁ gacchāmi.

Tatiyampi saṅghaṁ saraṇaṁ gacchāmi.

Después toma la resolución siguiente: “Me refugio en el Buddha, el perfecto, completamente libre de impurezas; y en el Dhamma, la doctrina, la práctica y el logro; y en el Sangha, los cuatro niveles de Nobles Discípulos —desde ahora hasta el fin de mi vida”.

Buddhaṁ jīvitaṁ yāva nibbānaṁ saraṇaṁ gacchāmi.

Dhammaṁ jīvitaṁ yāva nibbānaṁ saraṇaṁ gacchāmi.

Saṅghaṁ jīvitaṁ yāva nibbānaṁ saraṇaṁ gacchāmi.

Entonces formula la intención de observar los cinco, ocho, diez, o 227 preceptos, según cuantos seas normalmente capaz de observar, expresándolos en un solo voto:

Imāni pañca sikkhāpadāni samādiyāmi. (tres veces)

(Éste es para la observación de los cinco preceptos, y significa: “Me comprometo a observar las cinco reglas de entrenamiento: abstenerme de privar de la vida, de robar, de una conducta sexual impropia, de mentir y de tomar sustancias embriagadoras”.)

Imāni aṭṭha sikkhāpadāni samādiyāmi. (tres veces)

(Éste es para la observación de los ocho preceptos, y significa: “Me comprometo a observar las ocho reglas de entrenamiento: abstenerme de privar de la vida, de robar, de realizar actos sexuales, de mentir, de tomar sustancias embriagadoras, de comer después del mediodía y antes del amanecer, de presenciar espectáculos y de adornar el cuerpo con el propósito de embellecerlo, y de usar camas y sillas altas y lujosas”.)

Imāni dasa sikkhāpadāni samādiyāmi. (tres veces)

(Éste es para la observación de los diez preceptos, y significa: “Me comprometo a observar las diez reglas de entrenamiento: abstenerme de privar de la vida, de robar, de realizar actos sexuales, de mentir, de tomar sustancias embriagadoras, de comer después del mediodía y antes del amanecer, de presenciar espectáculos, de adornar el cuerpo con el propósito de embellecerlo, de usar camas y sillas altas y lujosas, y de recibir dinero”.)

Parisuddho ahaṁ bhante. Parisuddhoti maṁ buddho dhammo saṅgho dhāretu.

(Éste es para aquéllos que observan los 227 preceptos.)

Ahora que has profesado la pureza de tus pensamientos, palabras, y obras hacia las cualidades del Buddha, Dhamma y Sangha, póstrate tres veces. Siéntate, pon las manos palma con palma delante del corazón, calma tus pensamientos y desarrolla las cuatro Sublimes Actitudes: buena voluntad, compasión, apreciación, y ecuanimidad. El difundir estos pensamientos hacia todos los seres vivos sin excepción se llama la Sublime Actitud inconmensurable. La fórmula corta en pāli para aquéllos que tienen problemas memorizando es:

“Mettā” (benevolencia y buena voluntad, deseando tu propio bienestar y el de todos los demás seres vivos.)

“Karuṇā” (compasión por uno mismo y por los demás.)

“Muditā” (apreciación y alegría empática de las acciones hábiles de otros, el deleite en el bienestar propio y en el de los demás.)

“Upekkhā” (ecuanimidad frente a las cosas que no se pueden cambiar.)

SIÉNTATE EN LA POSICIÓN DEL MEDIO LOTO, la pierna derecha encima de la pierna izquierda, las manos con las palmas hacia arriba descansando en el regazo, la derecha encima de la izquierda. Mantén el cuerpo erguido y la mente fijada en la tarea que tienes por delante. Alza las manos en señal de respeto, palma con palma en frente del corazón, y piensa en las cualidades del Buddha, Dhamma y Sangha: Buddho me nātho —el Buddha es mi refugio. Dhammo me nātho —el Dhamma es mi refugio. Saṅgho me nātho —el Sangha es mi refugio. Entonces repite mentalmente: buddho, buddho; dhammo, dhammo; saṅgho, saṅgho. Devuelve las manos al regazo y repite mentalmente la palabra buddho tres veces en tu mente.

Después enfoca la atención en la respiración que entra y sale, contando los ciclos. Primero piensa bud- con la inhalación, -dho con la exhalación, diez veces. Comienza nuevamente pensando buddho con la inhalación, buddho con la exhalación, siete veces. Entonces vuelve a empezar: pensando buddho con un ciclo completo de entrada y salida, y hazlo cinco veces. Comienza nuevamente: pensando buddho tres veces con un ciclo completo, y hazlo durante tres ciclos.

Ahora puedes abandonar la cuenta y simplemente pensar bud- con la inhalación y -dho con la exhalación. Deja que la respiración sea relajada y natural. Mantén la mente perfectamente quieta, enfocada en la respiración mientras entra y sale por la nariz. Cuando el aliento sale, no dejes que la mente se vaya detrás de él. Cuando el aliento entra, no dejes que la mente lo siga. Deja que tu atención sea amplia, alegre y abierta. No fuerces la mente demasiado. Relájate. Haz como que estás respirando al aire libre. Mantén la mente quieta, como un poste a la orilla del mar. Cuando la marea sube, el poste no sube con ella; cuando la marea baja, el poste no se hunde.

Cuando hayas logrado este nivel de quietud, puedes dejar de pensar buddho. Simplemente sé consciente de la sensación de la respiración.

Entonces lentamente trae la atención al interior, enfocándola en los diferentes aspectos de la respiración —los aspectos importantes que pueden hacer surgir los poderes intuitivos de varias clases: clarividencia, clariaudiencia, la habilidad de conocer las mentes de otros, la habilidad de recordar vidas pasadas, la habilidad de saber dónde diferentes personas y animales renacieron tras la muerte, y el conocimiento de los diferentes elementos o potenciales que están conectados y pueden ser de uso para el cuerpo. Estos elementos provienen de las bases de la respiración. La Primera Base: enfoca la mente en la punta de la nariz y muévela lentamente hacia la mitad de la frente, la Segunda Base. Mantén la extensión de tu conciencia amplia. Deja que la mente descanse un momento en la frente y tráela de regreso a la nariz. Mantenla en movimiento entre la nariz y la frente —como una persona subiendo y bajando de una montaña— siete veces. Entonces déjala permanecer en la frente. No dejes que regrese a la nariz.

Desde allí, deja que se mueva a la Tercera Base, la coronilla de la cabeza, y deja que se asiente allí por un momento. Mantén la extensión de tu conciencia amplia. Inhala en ese punto, deja que la respiración se extienda en la cabeza por un momento, y devuelve la mente a la mitad de la frente. Mueve la mente hacia adelante y hacia atrás entre la mitad de la frente y la coronilla de la cabeza siete veces, finalmente dejándola descansar en la coronilla.

Luego tráela hacia la Cuarta Base, la mitad del cerebro. Deja que se pose allí por un momento y después sácala nuevamente hacia la coronilla. Mantenla en movimiento de ida y vuelta entre estos dos lugares, y finalmente déjala posarse en la mitad del cerebro. Mantén la extensión de tu conciencia amplia. Deja que la respiración refinada en el cerebro se extienda a las partes inferiores del cuerpo.

Cuando llegues a este punto puede que notes que la respiración comienza a provocar varias señales (nimitta), como una sensación o visión de calor, frío, u hormigueos en la cabeza. Puede que veas un vapor lóbrego, pálido o tu propio cráneo. De una u otra forma, no te dejes afectar por lo que aparezca. Si no deseas que una nimitta aparezca, respira profunda y largamente hacia el corazón e inmediatamente desaparecerá.

Cuando te des cuenta de que una nimitta ha aparecido, enfoca tu atención en ella concienzudamente —pero debes estar seguro de concentrarte en sólo una a la vez, escogiendo la que te sea más cómoda. Una vez que la hayas capturado, expándela hasta que adquiera el tamaño de tu cabeza. La nimitta blanca y brillante es útil para cuerpo y mente: es una respiración pura que puede limpiar la sangre en el cuerpo, reduciendo o eliminando las sensaciones de dolor físico.

Cuando tengas esta luz blanca del tamaño de tu cabeza, bájala a la Quinta Base, el centro del pecho. Cuando se haya establecido firmemente, deja que se expanda y llene el pecho. Haz esta respiración tan blanca y brillante como te sea posible, y entonces deja que ambas, la respiración y la luz, se expandan por todo el cuerpo, que salgan por cada poro, hasta que las diferentes partes del cuerpo aparezcan por sí mismas como si fueran fotos. Si no quieres estas imágenes, respira profundamente dos o tres veces y desaparecerán. Mantén la conciencia calmada y amplia. No dejes que se apegue o que se vea afectada por ninguna nimitta que pudiera aparecer en la brillantez de la respiración. Mantén cuidadosamente la mente en observación. Mantenla unificada. Mantenla enfocada en un solo objeto o tema, la respiración refinada, dejando que esta respiración refinada sature todo el cuerpo.

Cuando hayas alcanzado este punto, el conocimiento comenzará a desplegarse gradualmente. El cuerpo será liviano como una pelusa. La mente estará descansada y fresca —flexible, solitaria y autocontenida. Habrá una sensación extrema de placer físico y calma mental.

Si deseas adquirir conocimiento y destreza, practica estos pasos hasta que seas experto en entrar, salir y quedarte. Cuando los hayas dominado, serás capaz de hacer que surja la nimitta de la respiración —la bola o masa de luz, blanca y brillante— cuando lo desees. Cuando desees conocimiento, simplemente haz que la mente se aquiete y deja correr todas las preocupaciones, dejando sólo la brillantez y la vacuidad. Piensa una o dos veces en lo que desees saber —de cosas dentro o fuera, concernientes a ti mismo o a otros— y el conocimiento surgirá o aparecerá una imagen mental. Para llegar a ser completamente experto deberías, si es posible, estudiar directamente con alguien que haya practicado y sea hábil en estos asuntos, pues el conocimiento de este tipo sólo puede surgir de la práctica de la concentración mental.

El conocimiento que surge de centrar la mente se divide en dos clases: el mundano (lokiya) y el trascendental (lokuttara). Con el conocimiento mundano, sigues apegado a tu conocimiento y opiniones por una parte, y por la otra a las cosas que aparecen y dan lugar a que surja tu conocimiento. Tu conocimiento y las cosas que te otorgan dicho conocimiento a través del poder de tu destreza están compuestos de verdades y falsedades mezcladas —pero la “verdad” aquí es verdad simplemente al nivel de las fabricaciones mentales, y cualquier cosa fabricada es por naturaleza cambiante, inestable, e inconstante.

Así que cuando quieras pasar al nivel trascendental, reúne todas las cosas que sabes y ves dentro de un solo objeto mental —ekaggatārammaṇa, la singularidad de la absorción mental— y date cuenta de que todas ellas son de la misma naturaleza. Toma todo tu conocimiento y conciencia y reúnelos en el mismo punto, hasta que puedas ver la verdad claramente: que todas estas cosas, por su propia naturaleza, simplemente surgen y se desvanecen. No trates de apegarte a las cosas que crees tuyas —tus objetos mentales. No trates de apegarte al conocimiento que ha surgido dentro de ti como si fuera propio. Deja que estas cosas se alineen según su propia naturaleza. Si te apegas a tus objetos mentales, te estarás apegando al sufrimiento y al dolor. Si te apegas a tu conocimiento, éste se transformará en causa de sufrimiento.

Así que una mente concentrada y calmada da lugar a que surja el conocimiento. Este conocimiento es el camino. Todas las cosas que pasan frente al conocimiento son sufrimiento. No dejes que la mente se aferre al conocimiento. No dejes que se aferre a los objetos mentales que se presentan para su examen. Déjalos ser de acuerdo a su propia naturaleza. Tranquiliza la mente. No te aferres a la mente ni supongas que ésta es esto o aquello. Mientras supongas un yo, sufrirás de una conciencia oscurecida (la avijjā). Cuando verdaderamente sepas esto, lo trascendental aparecerá dentro de ti —el bien más noble, la felicidad más exaltada que un ser humano pueda conocer.

Resumiendo, los pasos básicos de la práctica son los siguientes:

1. Elimina todas las preocupaciones de la mente.
2. Haz que la mente habite objetos mentales positivos.
3. Reúne todos los objetos mentales positivos en uno —la singularidad de la absorción meditativa (jhāna).
4. Considera este único objeto mental hasta que puedas ver cómo es aniccaṁ, inconstante; dukkhaṁ, tensor; y anattā, no tuyo ni de nadie más —vacío.
5. Deja que todos los objetos mentales buenos y malos sigan su propia naturaleza —pues el bien y el mal moran juntos y por naturaleza son iguales. Deja que la mente siga su propia naturaleza. Deja que el conocer siga su propia naturaleza. El conocer no aparece ni desaparece. Esto es santi-dhamma —la realidad de la paz. Conoce la bondad pero el conocer no es la bondad, y la bondad no es el conocer. Conoce la maldad pero el conocer no es la maldad, y la maldad no es el conocer. En otras palabras, el conocer no se apega al conocimiento o las cosas conocidas. Su naturaleza es verdaderamente elemental —sin defectos y pura, como una gota de agua en una hoja de loto. Por ello se llama asaṅkhata-dhātu: el elemento verdadero, la propiedad no fabricada.

Cuando puedas seguir estos cinco pasos, aparecerán maravillas en el corazón, las habilidades y perfecciones que provienen de practicar la meditación de la tranquilidad y de la visión-clara liberadora. Obtendrás los dos tipos de resultados antes mencionados:

• el mundano, que te otorga tu propio bienestar físico y el de otros por todo el mundo; y
• el trascendental, que otorga bienestar a tu corazón, trayendo una felicidad calmada, fresca, y floreciente, que te lleva por todo el camino hasta Nibbāna —libre del nacimiento, vejez, enfermedad, y muerte.

Ésta ha sido una breve explicación de los principios esenciales de la meditación en la respiración. Si tienes preguntas o encuentras dificultades poniendo estos principios en práctica y deseas estudiar directamente con alguien que enseñe de acuerdo a estos métodos, yo estaré encantado de ayudarte hasta el límite de mis habilidades de manera que todos consigamos la paz y el bienestar que enseña la religión.

La mayoría encontrará que el Método 2, a continuación, es más fácil y más relajante que el Método 1, hasta aquí esquematizado.

HAY SIETE PASOS BÁSICOS:

1. Comienza con tres o siete largas respiraciones del tipo que entra y sale, pensando bud- con la inhalación, y -dho con la exhalación. Mantén la sílaba de meditación tan larga como la respiración.

2. Sé claramente consciente de cada respiración que entra y sale.

3. Obsérvala mientras entra y sale, notando si se siente cómoda o incómoda, amplia o estrecha, obstruida o fluyendo libremente, rápida o lenta, cálida o fresca. Si la respiración no se siente cómoda, ajústala hasta que lo esté. Por ejemplo, si el inhalar y exhalar largo te es incómodo, trata de inhalar y exhalar corto.

En cuanto notes que tu respiración se siente cómoda, deja que esta sensación de respiración cómoda se expanda a las diferentes partes del cuerpo. Para empezar, inhala la sensación de la respiración en la base del cráneo y deja que fluya a lo largo de la columna hacia abajo. Entonces, si eres del género masculino, deja que se expanda por la pierna derecha hacia la planta del pie, hasta la punta de los dedos, y que salga afuera. Inhala la sensación de la respiración en la base del cráneo nuevamente y deja que fluya a lo largo de la columna hacia abajo y que se expanda por la pierna izquierda hasta la punta de los dedos, y que salga afuera. (Si eres del género femenino, comienza con el lado izquierdo, pues los sistemas nerviosos masculino y femenino son diferentes.)

Entonces deja que la respiración se propague desde la base del cráneo hacia los hombros, pase por los codos y muñecas, hasta la punta de los dedos, y que salga afuera.

Deja que la respiración en la base de la garganta se expanda al nervio central del frontal del cuerpo hacia abajo, que pase por los pulmones y el hígado, y continúe hacia abajo, a la vejiga y el colon.

Inhala el aliento justo a la mitad del pecho y deja que se mueva hacia abajo, a los intestinos.

Deja que todas estas sensaciones de respiración se expandan de manera que se conecten y fluyan juntas, y notarás un aumento significativo en la sensación de bienestar.

4. Aprende cuatro maneras de ajustar la respiración:

• a. inhalación larga y exhalación larga,
• b. inhalación larga y exhalación corta,
• c. inhalación corta y exhalación larga,
• d. inhalación corta y exhalación corta.

Respira de la forma que sea más cómoda para ti. O, mejor aún, aprende a respirar cómodamente con cada una de las cuatro formas, pues tu condición física y tu respiración siempre están cambiando.

5. Familiarízate con las bases o puntos focales de la mente —los puntos de asentamiento de la respiración— y centra tu atención en el que te sea más cómodo. Algunos de estos puntos son:

• a. la punta de la nariz,
• b. la mitad de la cabeza,
• c. el paladar,
• d. la base de la garganta,
• e. la punta inferior del esternón,
• f. el ombligo (o un punto justo encima).

Si sufres de dolores de cabeza frecuentes o de problemas nerviosos, no te enfoques en ningún punto más alto que la base de la garganta. Y no trates de forzar la respiración o ponerte en trance. Respira libre y naturalmente. Deja que la mente esté a gusto con la respiración —pero no hasta el punto de que se te escape.

6. Expande la extensión de tu conciencia —tu sentido de sensación consciente— a través del cuerpo entero.

7. Une las sensaciones de la respiración a través del cuerpo, dejando que fluyan juntas cómodamente, manteniendo la atención tan amplia como te sea posible. Una vez que seas totalmente consciente de los aspectos de la respiración que ya conoces en tu cuerpo, también llegarás a conocer toda clase de otros aspectos. La respiración, por su propia naturaleza, tiene muchas facetas: hay sensaciones de respiración que fluyen por los nervios, otras que fluyen alrededor y en torno a los nervios, e incluso otras que se expanden desde los nervios hasta cada poro. Las sensaciones de respiración benéficas y dañinas se encuentran mezcladas por su propia naturaleza.

Resumiendo: (a) con el fin de mejorar la energía ya existente en cada parte de tu cuerpo, para que le puedas hacer frente a la enfermedad y al dolor; y (b) con el fin de clarificar el conocimiento ya existente dentro de ti, para que así se convierta en una base para las destrezas que llevan a la liberación y a la pureza del corazón —debes mantener estos siete pasos siempre en mente, pues son absolutamente básicos para cada aspecto de la meditación en la respiración. Cuando los hayas dominado, habrás trazado una ruta principal. En cuanto a los caminos aledaños —concomitantes a la meditación en la respiración— hay muchos, pero no son realmente importantes. Estarás perfectamente seguro si te ciñes a estos siete pasos y los practicas tanto como te sea posible.

Una vez que hayas aprendido a poner tu respiración en orden, será como si tuvieras los residentes de tu hogar en orden. Los aspectos concomitantes a la meditación en la respiración son como las personas que no pertenecen a tu hogar —en otras palabras, son huéspedes. Una vez que las personas de tu hogar se comporten adecuadamente, tus huéspedes tendrán que seguir el ejemplo.

Los “huéspedes” aquí son las señales (nimitta) y respiraciones errantes que tienden a pasar por la extensión de la respiración con la que estás tratando: las diversas señales que pueden emerger de la respiración y que pueden aparecer como imágenes —luces brillantes, personas, animales, tú mismo u otros; o como sonidos— voces de gente; algunas familiares, otras no. En algunos casos las señales aparecen como olores —tanto fragantes como fétidos como un cadáver. Algunas veces la inhalación puede hacerte sentir tan lleno que no tendrás sensación de hambre ni sed. Algunas veces la respiración puede mandar sensaciones de calor, frío u hormigueos a través de todo el cuerpo. Algunas veces puede causar que cosas que nunca se te habían ocurrido antes, broten repentinamente en tu mente.

Todas estas cosas se clasifican como huéspedes. Antes de recibirlos, debes poner tu respiración y mente en orden, haciéndolos estables y seguros. Cuando recibas estos huéspedes, primero deberás ponerlos bajo tu control. Si no los puedes controlar, no quieras tener nada que ver con ellos. Podrían apartarte del camino. Pero si los pones a prueba, te pueden ser útiles más tarde.

Ponerlos a prueba quiere decir cambiarlos a voluntad, a través del poder del pensamiento (paṭibhāga nimitta) —hacerlos grandes o pequeños, mandarlos lejos, traerlos cerca, hacerlos aparecer y desaparecer, mandarlos fuera, traerlos dentro. Solamente entonces podrás usarlos en el entrenamiento de la mente.

Una vez que hayas dominado estas señales, harán surgir la aparición de poderes sensoriales elevados: la habilidad de ver sin abrir los ojos; la habilidad de oír sonidos distantes u oler aromas distantes; la habilidad de saborear los diferentes elementos existentes en el aire y que pueden ser útiles para ayudar al cuerpo a sobrellevar las sensaciones de hambre o deseo; la habilidad de hacer que ciertas sensaciones aparezcan a voluntad —sentirte fresco cuando quieras sentirte fresco, cálido cuando quieras sentirte cálido, o tibio cuando quieras sentirte tibio, fuerte cuando necesites fuerza— porque los diferentes elementos del mundo que te pueden ser útiles físicamente llegarán y aparecerán en tu cuerpo.

La mente, también, se elevará, y tendrá el poder de desarrollar el ojo de la intuición (ñāṇa-cakkhu): la habilidad de recordar vidas pasadas, la habilidad de saber dónde los seres vivos renacerán después de la muerte, la habilidad de limpiar el corazón de las fermentaciones de las impurezas. Si eres astuto puedes recibir estos huéspedes y ponerlos a trabajar en tu hogar.

Estos son algunos de los aspectos concomitantes a la meditación en la respiración. Si te encuentras con ellos en el transcurso de tu práctica, examínalos cuidadosamente. No te alegres por lo que aparezca. No te molestes o trates de negar lo que aparezca. Mantén la mente balanceada. Mantente neutral, sé circunspecto. Considera cuidadosamente todo lo que aparezca, para determinar si puedes confiar en ello o no. Si no lo haces te puede llevar a suposiciones equivocadas. Bien y mal, correcto y errado, alto y bajo: todo depende de si tu corazón es astuto o necio, y de cuán ingenioso seas. Si eres necio, aún las cosas elevadas pueden ser bajas y las cosas buenas, malas.

Una vez que conozcas los varios aspectos de la respiración y sus aspectos concomitantes, podrás adquirir el conocimiento de las cuatro Nobles Verdades. Además, podrás aliviar dolores físicos cuando estos aparezcan en tu cuerpo. La sati, el mantener la respiración siempre presente, es el ingrediente activo de esta medicina; la respiración que entra y sale es el disolvente. La sati puede limpiar y purificar la respiración. Una respiración pura puede limpiar la sangre a través del cuerpo, y una vez que la sangre está limpia, puede aliviar muchas de las enfermedades y dolores del cuerpo. Si sufres de trastornos nerviosos, por ejemplo, estos desaparecerán completamente. Es más, serás capaz de fortalecer el cuerpo de manera que sentirás un gran estado de salud y bienestar.

Cuando el cuerpo se siente bien, la mente puede calmarse y descansar. Y una vez que la mente esté descansada, ganarás fuerza: la habilidad de aliviar todas las sensaciones de dolor mientras estés sentado en meditación, así que te podrás sentar durante horas. Cuando el cuerpo está libre de dolor, la mente está libre de impedimentos (nīvaraṇa). El cuerpo y la mente se vuelven fuertes. Esto se llama samādhi-balaṁ —el poder de la concentración.

Cuando tu concentración es así de poderosa, puede dar lugar al discernimiento: la habilidad de ver el sufrimiento, su causa, su cesación y el camino que lleva a su cesación, todo claramente dentro de la respiración. Esto se puede explicar como sigue: la respiración que entra y sale es sufrimiento —la inhalación, el sufrimiento del surgimiento; la exhalación, el sufrimiento de la cesación. El no ser consciente de la respiración mientras ésta se mueve dentro y fuera, el no conocer las características de la respiración, es causa de sufrimiento. El saber cuando la respiración está entrando, saber cuando está saliendo, el conocer sus características claramente —es decir, mantener tu análisis de acuerdo con la verdad de la respiración— es la Perspectiva Correcta, parte del Noble Camino.

El saber qué modos de respiración son incómodos, saber cómo variar la respiración; saber: “Esta forma de respirar me es incómoda; tendré que respirar de este otro modo para poder sentirme tranquilo”, esto es la Resolución Correcta.

Los factores mentales que piensan y evalúan correctamente todos los aspectos de la respiración son el Habla Correcta.

El conocer varias formas de mejorar la respiración; por ejemplo, el respirar en inhalaciones y exhalaciones largas, o cortas, o inhalaciones largas y exhalaciones cortas o vice versa hasta descubrir cuál de estas formas es la más cómoda para ti: esto es la Acción Correcta.

El saber cómo usar la respiración para purificar la sangre, cómo dejar que esta sangre ya purificada nutra los músculos del corazón, cómo ajustar la respiración para que alivie el cuerpo y tranquilice la mente, cómo respirar para que te sientas pleno y refrescado en cuerpo y mente: esto es la Manera Correcta de Ganarse la Vida.

El tratar de ajustar la respiración hasta que se calmen el cuerpo y la mente, y seguir intentándolo mientras no estés totalmente tranquilo, esto es el Esfuerzo Correcto.

El mantener siempre presente la respiración que entra y sale y vigilarla sin faltar, el conocer los varios aspectos de la respiración —el flujo respiratorio ascendente, el flujo respiratorio descendente, la respiración en el estómago, la respiración en los intestinos, la respiración que fluye por los músculos y sale por cada poro— ser consciente de estas cosas en cada respiración que entra y sale: esto es la Sati Correcta.

Una mente resuelta solamente en asuntos relacionados con la respiración, sin importar ningún otro objeto que interfiera hasta que la respiración sea refinada, dando lugar a que la absorción fija, y luego, la visión-clara liberadora aparezcan allí mismo: esto es la Concentración Correcta.

Pensar en la respiración se llama vitakka, pensamiento dirigido. Ajustar la respiración y dejar que se propague se llama vicāra, evaluación. Cuando todos los aspectos de la respiración fluyan libremente a través del cuerpo, te sentirás satisfecho y refrescado de cuerpo y mente: esto es pīti, plenitud. Cuando el cuerpo y la mente están ambos en descanso, te sientes sereno y tranquilo: esto es sukha, placer. Y una vez que sientes placer, la mente tiende a quedarse cómodamente en un solo objeto mental y no ir vagando tras ningún otro: esto es ekaggatārammaṇa, singularidad del objeto o tema. Estos cinco factores forman el estado inicial de la Concentración Correcta.

Cuando todas estas partes del Noble Camino —la virtud, la concentración, y el discernimiento— se unen completamente maduras en el corazón, obtienes conocimiento profundo de todos los aspectos de la respiración, sabiendo que “Respirar de este modo hace que estados mentales hábiles aparezcan. Respirar de este otro modo hace que estados mentales poco hábiles aparezcan”. Ya no estás atrapado en los factores —la respiración en todos sus aspectos— que fabrican el cuerpo, los factores que fabrican el habla, los factores que fabrican la mente, sea para bien o para mal. Déjalos correr de acuerdo con su naturaleza inherente: esto es la cesación del sufrimiento.

Otra manera incluso más corta de expresar las cuatro Verdades Nobles es ésta: la respiración que entra y sale es la verdad del sufrimiento. No ser consciente de su entrada, no ser consciente de su salida: esto es la causa del sufrimiento —la conciencia oscura y auto-engañada. El ver todos los aspectos de la respiración tan claramente que puedes soltarlos sin ninguna sensación de apego, es la cesación del sufrimiento. Estar constantemente atento y alerta a todos los aspectos de la respiración, es el camino a la cesación del sufrimiento.

Cuando puedas hacer esto, podrás decir que estás siguiendo correctamente el camino de la meditación en la respiración. Tendrás habilidades cognitivas, capaces de conocer las Cuatro Verdades claramente. Podrás liberarte. La liberación es una mente que no se apega a causas inferiores y efectos inferiores —es decir, del sufrimiento y su causa; o a causas y efectos superiores— la cesación del sufrimiento y el camino hacia su cesación. Es una mente que no se apega a las cosas que le causan que conozca; es una mente desapegada del conocimiento, despegada del conocer. Cuando seas capaz de separar estas cosas, habrás dominado la destreza de la liberación —en otras palabras, cuando sepas lo que forma el comienzo, lo que forma el final y lo que está en medio, dejando que las cosas sean como son, por sí mismas, de acuerdo con esta frase:

sabbe dhammā anattā

Todos los fenómenos son no-yo.

Estar apegado a las cosas que nos llevan a conocer —los elementos, los khandhas, los sentidos y sus objetos— se llama adherirse a la sensualidad (kāmūpādāna). Estar apegado al conocimiento se llama adherirse a visiones (diṭṭhūpādāna). Ser ignorante del saber en sí mismo (buddha) se llama adherirse a preceptos y procedimientos (sīlabbatūpādāna). Y cuando nos apegamos de esta manera, estamos encaminados a que nos engañen los factores que fabrican el cuerpo, el habla y la mente, todo lo cual surge de la ignorancia.

El Buddha era un maestro completo de la causa y el efecto, sin estar apegado ni a causas y efectos inferiores, ni a causas y efectos superiores. Él estaba por encima de la causa y más allá del efecto. El sufrimiento y la tranquilidad, tenía ambos a su disposición, pero no se apegaba a ninguno de ellos. Él lo sabía absolutamente todo del bien y del mal, era totalmente capaz de utilizar el yo tanto como el no-yo, pero no se apegaba a ninguna de estas cosas. Tenía a su disposición los objetos que pueden actuar como bases para las causas del sufrimiento, pero no se apegaba a ellos. El Camino —el discernimiento— también estaba a su disposición: sabía cómo parecer tanto ignorante como astuto, y cómo usar la ignorancia tanto como la astucia en su trabajo de propagar la religión. En lo referente a la cesación del sufrimiento, era algo que tenía a su disposición, pero no se enganchaba a ello, no se apegaba a ello, por lo cual podemos verdaderamente decir que su maestría era completa.

Antes de que el Buddha pudiera desprenderse de estas cosas de esta manera, primero tuvo que esforzarse por desarrollarlas hasta su medida más absoluta. Sólo entonces pudo dejarlas a un lado. Él abandonó desde un estado de abundancia, a diferencia de la gente ordinaria que “abandona” desde un estado de pobreza. Aunque dejó todas estas cosas, éstas seguían a su disposición. Nunca descartó la virtud, la concentración, y el discernimiento que había trabajado para perfeccionar hasta el día de su Despertar. Siguió usando todos los aspectos de la virtud, la concentración, y el discernimiento hasta el día en que entró en el Nibbāna Total (Parinibbāna). Incluso en el momento en que estaba a punto de “nibbānar”, estaba practicando con dominio total de la concentración —en otras palabras, Nibbāna Total ocurrió cuando se encontraba entre los jhānas de la forma y los de lo informe.

Así que no debemos descartar la virtud, la concentración, y el discernimiento. Algunos no quieren observar los preceptos porque temen quedarse apegados a ellos. Algunos no practican la concentración porque temen volverse ignorantes o perder la razón. La verdad es que normalmente ya somos ignorantes y ya estamos locos, y que la práctica de la concentración mental es lo que pondrá fin a nuestra ignorancia y locura. Una vez que nos hayamos entrenado bien, lograremos que el discernimiento puro surja como un diamante pulido, que por su propia naturaleza refleja la luz. Esto es lo que cuenta como verdadero discernimiento. Aparece sólo para nosotros individualmente y se llama paccattaṁ: podemos hacer que éste surja y conocerlo sólo por nosotros mismos.

La mayoría de nosotros, sin embargo, tiende a malentender la naturaleza del discernimiento. Tomamos una imitación del discernimiento, adulterado con conceptos, y lo usamos para asfixiar al verdadero, como un hombre que pinta un pedazo de vidrio con mercurio para poder ver su reflejo y el de otros, pensando que ha encontrado una forma ingeniosa de observar la verdad. En realidad, no es más que un mono mirándose al espejo: un mono se convierte en dos y seguirá jugando con su reflejo hasta que el mercurio se desgaste, y al llegar este momento se sentirá abatido sin saber de dónde provenía el reflejo en primer lugar. Es lo mismo cuando llegamos sin querer a una imitación del discernimiento, pensando y conjeturando en referencia a conceptos y objetos mentales: lo lamentaremos cuando nos encontremos cara a cara con la muerte.

El factor crucial en el discernimiento natural proviene solamente de entrenar la mente para que sea como un diamante que emita su propia luz —rodeado de resplandor en lugares tanto oscuros como iluminados. Un espejo es útil solamente en lugares que ya tienen buena luz. Si lo mueves a un lugar oscuro ya no lo puedes usar para ver tu propio reflejo. Pero una joya pulida con resplandor propio será brillante donde quiera que esté. Esto es lo que el Buddha quería decir cuando enseñaba que no hay lugares cerrados o secretos en el mundo en los que el discernimiento no pueda penetrar. Esta joya del discernimiento es lo que nos permitirá destruir el deseo, el apego, y la conciencia oscura, y obtener la más alta excelencia: Nibbāna —libre del dolor, la muerte, la aniquilación, y la extinción— que existe naturalmente a través la realidad del elemento de la inmortalidad (amata-dhamma).

En términos generales, tendemos a interesarnos solamente por el discernimiento y la liberación. Queremos comenzar directamente por las enseñanzas acerca del sufrimiento, la inconstancia, y el no-yo —y cuando éste sea el caso, nunca llegaremos a ningún lado. Antes de que el Buddha enseñara que las cosas eran inconstantes, había trabajado en conocerlas hasta que éstas le revelaron su constancia. Antes de enseñar que las cosas eran tensoras, había convertido esa tensión en placer y calma. Y antes de enseñar que las cosas eran no-yo, había convertido lo no-yo en yo, y por ello fue capaz de ver lo constante y verdadero escondido en lo inconstante, tensor y no-yo. Entonces juntó todas estas cualidades en una. Juntó todo lo que es inconstante, tensor y no-yo en una misma cosa: las fabricaciones (saṅkhāra) vistas en términos del mundo —pertenecientes a una sola clase igual en todas partes del mundo. En cuanto a lo constante, placentero y yo, ésta era otra clase: eran fabricaciones vistas en términos del Dhamma. Y entonces se liberó de ambas clases, sin dejarse aprisionar por “constante” o “inconstante”, “sufrimiento” o “calma”, “yo” o “no-yo”. Por eso podemos decir que obtuvo la liberación, la pureza y Nibbāna, pues no tenía necesidad de aferrarse a las fabricaciones —ya fueran del mundo o del Dhamma— de ninguna forma.

Ésta era la naturaleza de la práctica del Buddha. Pero en lo referente a la nuestra, la mayoría actuamos como si lo supiéramos todo de antemano y hubiéramos triunfado ya antes de haber comenzado. En otras palabras, queremos simplemente desprendernos y obtener la paz y la liberación. Pero si no hemos construido toda la infraestructura, nuestro intento de soltar será necesariamente incompleto: nuestra paz será a pedacitos, nuestra liberación será errónea. Aquéllos de nosotros que sinceramente queremos nada menos que el bien supremo debemos preguntarnos: ¿Hemos asentado los cimientos adecuadamente? Si no asentamos los cimientos adecuadamente para desapegarnos y desprendernos, ¿Cómo podremos llegar a ser libres?

El Buddha enseñó que la virtud puede superar las impurezas comunes, las faltas toscas en nuestras palabras y hechos; que la concentración puede vencer las impurezas intermedias como el deseo sensual, la mala voluntad, la pereza y el embotamiento, la agitación y la incertidumbre; y que el discernimiento puede vencer impurezas sutiles tales como el deseo, el apego, y la conciencia oscura. Algunas personas cuyo discernimiento es agudo, pueden explicar sutilezas de la doctrina claramente, pero parecen incapaces de deshacerse de las impurezas más comunes que incluso la virtud puede vencer. Esto demuestra que algo falta en su virtud, concentración y discernimiento. Sus virtudes probablemente sólo lo son superficialmente, su concentración está manchada y teñida, su discernimiento no es más que esmalte brillante —como el vidrio pintado con mercurio— y ésta es la razón por la que no pueden alcanzar la meta. Sus actos se describen en los viejos refranes: mantener la espada fuera de la vaina —son hábiles con palabras y teorías pero su mente carece de centro; poner el huevo fuera del nido —buscan lo bueno solamente fuera, sin entrenar la mente en estar centrada; asentar los cimientos en la arena —tratan de encontrar seguridad en cosas que no tienen sustancia. Todo esto no les traerá más que decepción. A estas personas todavía les falta encontrar un refugio que valga la pena.

Por ello debemos construir la infraestructura y poner en orden las causas para que funcionen bien, puesto que todos los logros que esperamos serán consecuencias de las causas.

attanā codayattānaṁ paṭimaṅse tamattanā

Despierta, entrena tu propio corazón.

Comienza a examinar tu propia respiración que entra y sale.

AHORA RESUMIREMOS los métodos de meditación en la respiración según los niveles de jhāna. Jhāna significa estar absorto o enfocado en un solo objeto o tema, como en el caso de la respiración.

1. El primer jhāna tiene cinco factores. (a) El pensamiento dirigido (vitakka): piensa en la respiración hasta que puedas mantenerla presente sin llegar a distraerte. (b) La singularidad del objeto o tema (ekaggatārammaṇa): mantén la mente en la respiración. No dejes que divague tras otros conceptos o temas. Vigila tus pensamientos de manera que éstos sólo se ocupen de la respiración hasta alcanzar el punto en que la respiración sea cómoda. (La mente se convierte en una, en reposo con la respiración.) (c) La evaluación (vicāra): descubre cómo puedes dejar que esta sensación agradable de la respiración se propague y se conecte con otras sensaciones de la respiración en el cuerpo. Deja que estas sensaciones se propaguen hasta quedar interconectadas por todo el cuerpo. Una vez que el cuerpo se haya calmado por la respiración, las sensaciones de dolor se calmarán. El cuerpo estará repleto de buena energía de la respiración. (La mente estará enfocada exclusivamente en asuntos relacionados con la respiración.)

Estas tres cualidades deben unirse y aplicarse a la misma corriente de respiración para que surja el primer jhāna. Entonces, esta corriente de la respiración puede llevarte hasta el cuarto jhāna.

El pensamiento dirigido, la singularidad del objeto o tema, y la evaluación actúan como causas. Cuando las causas maduren completamente, los resultados aparecerán —(d) la plenitud (pīti), una sensación muy atractiva de satisfacción y frescura para cuerpo y mente, que va directamente al corazón, independientemente de todo lo demás; (e) el placer (sukha), la calma física que inunda el cuerpo por haber estado calmado y no perturbado (kāya-passaddhi); y la satisfacción mental que proviene de la mente por haber estado calmada en sí misma, sin soportes, no distraída, imperturbable, serena y exultante (citta-passaddhi).

La plenitud y el placer son los resultados. Por lo tanto, los factores del primer jhāna se reducen simplemente a dos clases: causas y resultados.

Al mismo tiempo que la plenitud y el placer se hacen más fuertes, la respiración se hace más sutil. Cuanto más tiempo te mantengas enfocado y absorto, más poderosos se vuelven los resultados. Esto te permite dejar el pensamiento dirigido y la evaluación (la limpieza preliminar) a un lado y —confiando completamente en un solo factor, la singularidad del objeto o tema— entrar en el segundo jhāna (magga-citta, phala-citta).

2. El segundo jhāna tiene tres factores: la plenitud, el placer y la singularidad del objeto o tema (magga-citta). Esto se refiere al estado de la mente que ha probado los resultados que provienen del primer jhāna. Una vez que has entrado en el segundo jhāna, la plenitud y el placer se fortalecen, pues confían en una sola causa, la singularidad del objeto o tema, que se ocupa del trabajo de aquí en adelante —enfocándose en la respiración de manera que ésta llegue a ser más y más refinada, manteniéndose firme y calmada con una experiencia de frescura y calma para cuerpo y mente. La mente está incluso más estable y resuelta que antes. Mientras sigues concentrándote, la plenitud y el placer se fortalecen y comienzan a expandirse y a contraerse. Continúa enfocándote en la respiración, moviendo la mente más profundamente a un nivel más sutil para escapar de los movimientos de la plenitud y el placer, y entrarás en el tercer jhāna.

3. El tercer jhāna tiene dos factores: el placer y la singularidad del objeto o tema. El cuerpo está en calma, inmóvil y solitario. No surgen sensaciones de dolor que lo perturben. La mente está solitaria y en calma. La respiración es refinada, expansiva y fluye libremente. Un resplandor —blanco como un copo de algodón— empapa todo el cuerpo, calmando todas las sensaciones de incomodidad física y mental. Sigue manteniendo el enfoque en atender nada más que a esta respiración amplia y refinada. La mente está libre: no hay pensamientos del pasado o del futuro que la perturben. La mente se pone de relieve por sí misma. Las cuatro propiedades —tierra, agua, fuego y viento— están en armonía a través de todo el cuerpo. Casi se podría decir que están purificadas a través de todo el cuerpo, porque la respiración tiene la fuerza para controlar y cuidar bien de las otras propiedades, manteniéndolas armónicas y coordinadas. La sati está acoplada a la singularidad del objeto o tema, que actúa como causa. La respiración llena el cuerpo. La sati llena el cuerpo.

Profundiza el enfoque: la mente se encuentra brillante y poderosa, el cuerpo se siente liviano. Las sensaciones de placer están calmadas. La sensación del cuerpo es estable y uniforme, sin descuidos ni huecos en la atención, de manera que puedes soltar la sensación de placer. Las manifestaciones del placer se van calmando porque las cuatro propiedades están balanceadas y libres de movimiento. La singularidad del objeto o tema, la causa, tiene ahora la fuerza para enfocarse más profundamente, llevándote al cuarto jhāna.

4. El cuarto jhāna tiene dos factores: la ecuanimidad (upekkhā) y la singularidad del objeto, o sati. La ecuanimidad y la sati en el cuarto jhāna están poderosamente enfocadas —sólidas, estables y seguras. La propiedad de la respiración está absolutamente quieta, libre de ondas, corrientes cruzadas, y hendiduras. La mente, neutral y quieta, está libre de cualquier preocupación por el pasado y el futuro. La respiración, que forma el presente, está calmada como el océano o el aire cuando están libres de olas o corrientes. Puedes conocer panoramas y sonidos distantes porque la respiración es pareja y lisa, y así actúa como una pantalla de cine, dando un claro reflejo de lo que se proyecte en ella. El conocimiento surge en la mente: conoces, pero permaneces neutral e inmóvil. La mente está neutral e inmóvil; la respiración, neutral e inmóvil; pasado, presente y futuro, todo está neutral e inmóvil. Ésta es la verdadera singularidad del objeto o tema, enfocada en la imperturbable quietud de la respiración. Todas las partes de la respiración en el cuerpo se conectan de manera que eres capaz de respirar a través de cada poro. Ya no tienes que respirar por las fosas nasales, porque la respiración que entra y sale y los demás aspectos de la respiración en el cuerpo forman un todo, solo y unificado. Todos los aspectos de la energía de la respiración están completos y son uniformes. Las cuatro propiedades tienen las mismas características. La mente está completamente inmóvil.

El enfoque es fuerte; la luz, resplandeciente.

Esto es conocer el gran marco de referencia.

La mente está radiante y brillante —

como la luz del sol

que, despejada de nubes o neblinas,

la tierra con sus rayos ilumina.

La mente proyecta su propia luz en todas las direcciones. La respiración es radiante, la mente es completamente brillante debido al enfoque de la sati.

El enfoque es fuerte; la luz, brillante.... la mente tiene poder y autoridad. Todos los marcos de referencia se funden en uno. No hay sensación de que “Esto es el cuerpo.... Esto es una sensación.... Esto es la mente.... Esto es una cualidad mental”. No se sienten como cuatro componentes. Por esto se llama el gran marco de referencia, pues ninguno de los cuatro está de ninguna manera separado.

La mente está firmemente resuelta,

centrada y equilibrada,

debido a la fuerza de su enfoque.

La sati y la vigilancia convergen en una: esto es lo que significa el camino unificado (ekāyana-magga) —la concordancia entre las propiedades y marcos de referencia, cuatro en uno, haciendo surgir una gran energía y vigilia, el fuego interior purificador (tapas) que puede disipar totalmente la oscuridad.

Cuando te enfocas más fuertemente en el resplandor de la mente, el poder viene de soltar todos los objetos y temas. La mente se alza como una persona que ha escalado la cima de una montaña y reclama el derecho a ver en todas las direcciones. La morada de la mente, la respiración, que apoya la prominencia y libertad de la mente se encuentra en un estado elevado, y por ello la mente es capaz de ver claramente la ubicación de todas las fabricaciones del Dhamma (saṅkhāra) —es decir, los elementos, los khandhas y los medios sensoriales (āyatana). Lo mismo que una persona que se ha llevado una cámara a un avión puede tomar fotos de prácticamente todo lo que hay debajo, igual una persona que ha logrado este grado (lokavidū) puede ver el mundo y el Dhamma como verdaderamente son.

Además, también surge una conciencia de otro tipo en el área de la mente —llamada visión-clara liberadora o destreza de liberación. Los elementos o propiedades del cuerpo adquieren potencia (kāya-siddhi); la mente, un poder tanto resistente como sutil. Cuando quieres el conocimiento del mundo o del Dhamma, enfocas la mente vigorosa e intensamente en la respiración. Cuando el poder concentrado de la mente dé con el elemento puro, el conocimiento intuitivo emitirá de ese elemento, igual que el sonido emite de la aguja del tocadiscos cuando ésta toca el canal de un disco. Una vez que la sati está enfocada en un elemento puro, entonces si quieres imágenes, aparecerán imágenes; si quieres sonidos, aparecerán sonidos, ya sean cercanos o distantes, asuntos del mundo o del Dhamma, concernientes a ti mismo o a otros, pasado, presente o futuro —todo lo que quieras saber. Mientras te enfocas, piensa en lo que quieras saber, y aparecerá. Esto es ñāṇa —sensibilidad intuitiva, capaz de conocer el presente, pasado o futuro— un nivel importante de conciencia que sólo puedes conocer por ti mismo. Los elementos son como ondas de radio viajando en el aire. Si tu mente y sati son fuertes, y tus habilidades están altamente desarrolladas, podrás usar estos elementos para ponerte en contacto con el mundo entero para que el conocimiento pueda surgir dentro de ti.

Las ocho habilidades

Cuando hayas dominado el cuarto jhāna, esto puede actuar como la base de ocho habilidades:

1. Vipassanā-ñāṇa: visión-clara intuitiva sobre los fenómenos físicos y mentales cuando surgen, permanecen y cesan. Ésta es una clase especial de visión-clara que proviene solamente de entrenar la mente. Puede darse de dos formas: (a) conocer sin haber pensado nunca en el asunto; y (b) conocer habiendo pensado en el asunto —pero no después de mucho pensar, como en el caso del conocimiento ordinario. Piensas por un instante e inmediatamente se clarifica —igual que un algodón empapado de gasolina prende inmediatamente cuando le acercas un fósforo. La intuición y la visión-clara son así de rápidas, y por ello difieren del discernimiento ordinario.

2. Manomayiddhi: poderes psíquicos —la habilidad de usar pensamientos para influenciar eventos.

3. Iddhividhī: la capacidad de desplegar poderes supra-normales, por ejemplo, crear imágenes a cierta instancia que ciertos grupos de personas serán capaces de ver.

4. Dibbasota: la capacidad de oír sonidos distantes.

5. Cetopariya-ñāṇa: la capacidad de saber cuál es el nivel —bueno o malo, alto o bajo— de las mentes de otros.

6. Pubbenivāsānussati-ñāṇa: la capacidad de recordar vidas pasadas. (Si obtienes esta capacidad, ya no tendrás que preguntarte más si a la muerte le sigue la aniquilación o el renacimiento.)

7. Dibbacakkhu: la capacidad de ver imágenes sutiles y toscas, tanto de cerca como de lejos.

8. Āsavakkhaya-ñāṇa: la capacidad de reducir y eliminar las fermentaciones de las impurezas del corazón.

Estas ocho habilidades provienen exclusivamente de la concentración mental, y es por ello que he escrito esta guía condensada de la concentración y del jhāna, basadas en la técnica de mantener presente la respiración. Si aspiras a las cosas buenas que pueden surgir de esto, debes dedicar tu atención al entrenamiento de tu propia mente y corazón.